vivência e alienação

Pensando-se na totalidade do trabalho produzido historicamente, o usufruto do seu resultado pelos detentores do maior estoque de equivalente geral de troca (dinheiro) é uma função invertida da expropriação vital. A falta abstrata, que a despossessão de dinheiro representa, é a emulação da sua feição positiva, sendo a vivência expropriada uma necessidade econômica da geração material do seu produto-epítome: o gozo do dinheiro. Em sentido semelhante, o desenvolvimento geo-histórico das necessidades de vivência resulta em mensagens informacionais que acabam por ser resgatadas pela capacidade produtiva como possibilidade de realização de gozo, em abstrato. Como a estrutura de acumulação é piramidal e orientada para o futuro, aquilo de que o topo da pirâmide desfruta é o agregado socio-histórico das vivências circunstanciais tornadas mensagens de troca econômica. As possibilidades de vivência são expelidas de maneira passiva, ou melhor, são drenadas tacitamente pela dinâmica própria de expropriação vital que o regime de trocas pelo dinheiro produz. As subjetividades produzidas sob esse sistema de recompensas desbalanceado estão, a todo o tempo, argumentando silenciosa e inconscientemente pelo seu próprio desejo, sobretudo por causa da constatação da morte, âncora absoluta da materialidade vital. O ponto de vista subjetivo emerge como perceptor sensível do desbalanceio, assumindo os sentimentos uma dimensão eminente na sintomatologia do déficit vital. A forma abstrata da geração de valor que o sistema de trocas por um equivalente geral cria permite uma palpitação delirante das “necessidades de gozo”,  como uma "volubilidade crítica" que pode ser identificada e retrabalhada por qualquer dispositivo exterior que se proponha a cooptá-la. A vivência, em seu sentido trágico, portanto, é um “momento vital”, uma expressão do seu posterior desdobramento desalienado, que seria a vivência-constância, a vivência em seu “sentido socrático”.

Sobre a metáfora das Haciendas

O excepcionalismo brasileiro em relação aos seus vizinhos hispano-hablantes é vastamente contestado, por muitos sociólogos e mesmo por muitos intérpretes do Brasil. Além de criar uma falsa autoimagem para nós, de superioridade, ainda contribui para certa inflação das características nacionais e culturais sobre o ordenamento mesmo da sociedade. Esta visão perdeu muita força explicativa sobre os determinantes do caráter das sociedades, desde que se compreendeu a força exercida pelo capital na estruturação e na história de um país. Quando Oswald de Andrade e, mais tarde, Glauber Rocha apelidaram o Brasil de El Dorado não foi sem razão suficiente. A proposta de generalização ou de universalização da experiência colonial e decolonial latinoamericana segue uma orientação epistemológica que tem bases muito identificáveis na experiência do continente. El Dorado deu errado, tanto para Glauber quanto para Oswald. O Brasil e a América Latina são parte e todo, segundo essa perspectiva; e podemos esmiuçar essa estratégia metafórica para cunharmos um segundo pseudônimo para a nossa experiência colonial: o termo hacienda. 

Para os pouco familiarizados com o termo, hacienda refere-se ao tipo de instituição econômica colonial imposta ao território colonizada pelos espanhóis. Apesar de não ser exatamente como os engenhos, as haciendas eram-lhe muito semelhantes, ainda que se procure distinguir o nosso hegelianismo tropical até bem recentemente. Em linhas gerais, as haciendas eram essas grandes fazendas criadas pelos colonizadores espanhóis para exploração dos recursos naturais da região, seguindo um modelo de dominação colonial que o capitalismo tratará de fazer-nos identificar com ele, se eu bem conseguir me fazer entender. As forças do capital tendem a hierarquizar as pessoas de maneira semelhante à que se fazia nas haciendas, piramidalizando as sociedades colonizadas, de forma que o seu topo siga um sentido, que é sempreo da entrega dos fluxos monetários para as economias desenvolvidas, ainda que ofereça, ainda, um requinte de crueldade no fato de a dominação ser terceirizada para as elites locais.

As haciendas, então, funcionavam da seguinte forma: 

O Sentido dos Sentimentos

É certamente mais interessante, embora menos usual, que entendamos os nossos sentimentos, em sua natureza, por meio do sentido posterior que eles tendem a produzir. Se nos perguntamos "por que sentimos raiva?", uma resposta mais eficiente estará relacionada ao sentido final que ela assume. A pergunta deveria ser reformulada para: "sentimos raiva por quê?". Com o caso da raiva, para tirarmos como exemplo, uma resposta possível para essa segunda pergunta seria: para resolver um conflito gerado por algo que nos desagradou. Repare que a preposição que introduziu a resposta foi "para". Não precisaríamos, para entender a sua natureza, recorrer aos acontecimentos causadores da raiva, ou ao porquê de aquilo ter causado raiva naquela pessoa, especificamente. Convém responder apenas à pergunta do sentido dos sentimentos. Assim, seremos capazes, retroativamente, de responder, consecutivamente, às causas do sentimento, porque, se poderarmos bem, veremos que sentimos os sentimentos para algum objetivo psíquico. As causas, desse modo, explicam-se por seus objetivos. O que é o mesmo que dizer que, se algo antes causou, por exemplo, a raiva, terá sido porque aquilo provocou a raiva por causa do desagrado que gerou, sendo, logo, o sentido dos sentimentos o alívio do desagrado. Torna-se desnecessário pensarmos, por exemplo, na influência dos signos historicamente constituídos sobre o objetivo daquilo que sentimos, ou na inacurácia fenomenológica dos símbolos linguísticos na elaboração dos sentimentos ou na impossíbilidade de compreender o mundo em termos "isentos". Os recursos simbólicos são, na prática, produtos desses objetivos sentimentais, representando algo mais como instâncias históricas do seu sentido, do que engimas ou uma realidade paralela ao ser ou mesmo ao ser fenomenologicamente possível, ao ente.  A partir disso, acredito ser possível estabelecer alguns alicerces para a construção de uma metodologia sócio-histórica total, nos moldes do pensado pela escola dos Annales, mas refinando o seu escopo economicista para uma compreensão da materialidade histórica da ação humana no seu ponto de vista subjetivo intencional. 

   Na introduçao de "How to read marx", escrito por Peter osborne, o Filósofo inglês nos ajuda a comreender melhor o conceito do fetiche da mercadoria. Eu mesmo usava a difinição incorreta, se acordo com a definição do texto original do filósofo fundador da usa escola, o marxismo. As mercadorias possuem o seu cráter fetichizado à maneira das imagen religiosas: amos os objetos so postos ali com alguma mistificação, que confere a elas um aspecto santo. Existiria, para as imagens santas uma especialidade, que é a sua santidade, que é dada a ela sem que saibemos o processo que a tornou objeto de reza. As mercadorias no capitalismo, por sua vez, aparecem espontaneamente para os consumidores, e nós ignoramos o processo terreal que a formou. ah um fetiche de que as coisas não tem sua origem economico-produtiva, ou mesmo apenas produtiva.  É essa falta de interesse  no processo de constração das mercadorias que as faz aparecer ao convívio como objetos acabados, sobre os quais as pessoas fazem suas vidas. Mas um sentido do fetichismo que pode ser visto pela perspectiva do comprador, que o escolhe e o deseja. As mercadorias, esses prodjtos acabados e de origem desconhecida, despertam os sujeitos as suas vontade de possuir. Se há, portanto, uma dimensão clássica do fetiche que corresponde a essa alienaçao di processo produtivo, há uma otra dimensão, que é a do gozo do produtor realizado pelo consumidor. O trabalho empenhado, a tecnologia transgeracional, o tempo perdido, o trablho nela incluido é descoberto pelo seu desfrute. essa dimensãoelabora melhor a motivação econômica subjacente à produçao dos objetos mercadorias: essa dimensão mostr como a descoberta dos desejos é um estímulo ao desenvolvimento produtivoo, para que se realize a vontade das pessoas.

 A conclusão final da liberação expressionista na urss tardia entabula uma outra reflexão. Se essa liberaçao se deu alargando-se o conceito de realismo, o alargamento da chancela socialista também pode ser expandido. minha proposta eh que quealquer tipo de expressionismo não pode ser negado enquanto arte", porque uma nova linha interpretativa do termo socialista deve usgir e deve encontrar algum otimismo, mesmo de um discuroso opositor ou dissidente.

Quando Stálin morreu, antes que assumisse Kruschev, ou, ao menos, antes que o seu governo assumisse uma feição kruschevista, houve uma vacância de poder muito específica. Como Stálin era a autoridade suprema e organizador de toda a experiência social que estava se desenvolvendo na URSS, a sua morte gerou um vacuo de poder que permitiu um novo debate no que diz respeito à cultura. Sem o lider supremo para dar o veredicto das opiniões, novos debates começaram a surgir. Melhor dizendo: como Stalin era o lider supremo dos desenvolvimentos ulteriores do projeto artístico político que se inicara em 1920 com a aliança entre os bolcheviques e as vanguardas, quando ele morreu, os parâmetros de definição do que era o Realismo Socialista deixaram de ser tão objetivos assim. As academias de arte, claramente, permaneciam fiéis aos seus posicionamentos conservadores, mas a palavra final, aquela que poderia penalizar com a morte ou o degredo, tinha desaparecido, permitindo aos corajosos uma oportunidade de se pronunciarem. O que ocorreu então? No afã de transformar a concepção ortodoxa do Realismo Socialista, os críticos e autores começaram a propor uma nova acepção do que seria o "realismo" da concepção socialista. Em termos de prática artística, aquilo que poderia ser retratado estava em vias de expandir-se. Nesse movimento, a noção de realismo foi expandida: buscava-se recuperar o expressionismo, despindo-lhe da carga reacionária, que o vinculava ao desenvolvimento do nazismo e que representava o ápice da subjetividade na arte. Fazia-se isso, é bem verdade, em virtude de uma interpretação da sociedade que assegurava que se teria dado uma grande transformação; por cause dessa transformação, portanto, é que se poderia legitimar a prática artística expressionista. O novo expressionismo soviético seria isncrito dentro da rubrica do Realismo da fórmula "realista socialista". A nova sociedade soviética deveria expor os seus sentimentos, de maneira a alargar a noção de realidade outrora proposta como motivo inequívoco da ortodoxia. 

Os novos sentimentos, assim, corresponderiam a uma maneira de expressar a realidade soviética -- proposta que não foi amplamente aceita por todos, obviamente. Com o estabelecimento de Kruschev no poder, imagino ser lícito dizer que essa liberalidade de debate promovida pela vacancia de poder foi tornada status quo. Os experimentos em expressividade viraram a norma da política cultural do governo. Até que não foi mais. E é nisso que eu interpreto ter ocorrido o primeiro erro ingênuo da intelligentsia russa. Erro ingenuo: deixe-me explicar isso: ingenuo porque era imbuído de um posicionamento político que presava pela manutenção do ideal socialista. E, na prática, esse erro mostrou-se talvez a única forma fazer perdurar a experiencia socialista real. Mas por que teria, entao, sido um erro? Foi um erro do ponto de vista da história da arte. O novo expressionismo soviético, em termos materialistas, teria sido a primeira manifestação genuína de um expressionismo, uma vez que representava uma nova subjetividade formulada como consequência de uma cultura que havia sido formulada artificialmente, como um desenvolvimento ativo da superação da história não-ideológica. 

Do ponto de vista da histórida da arte, essa invoação interpretativa -- que foi despois descartada pelo governo -- convocação a produção artística a 

o recurso ao absurdo e à ironia

Partamos da suposição de que determinado ponto de vista, de que determinada ontologia seja verdadeira. Antes de nos perguntarmos dos seus pressupostos, de esmiuçarmos os seus princípios – para podá-los desde o início –, deixemos esse ponto de vista falar. Os seus voos mais altos, as suas divagações mais absurdas, as suas digressões quase infinitas, deixemos que tudo isso venha à tona. Façamos isso, agora, com ironia. Levemos a cabo o maior dos absurdos dos absurdos que venham a derivar das bases – supostas – dessa ontologia e escutemos com o som ácido do seu contrário. Finjamos, para nós mesmos, que nós somos o oposto do que queremos dizer, para dizermos o que queremos, por meio de uma demonstração ilógica. Em seguida, avancemos mais no absurdo, a fim de responder, dentro daqueles sérios pressupostos ontológicos, às próprias críticas que a pura ironia lançou como verdade, para destruí-la a troco de um deboche; faremos isso com o objetivo de esgarçarmos, tanto mais quanto possível, o alcance final, as conclusões épicas desses pressupostos. Restarão as perguntas: a que tudo isso serve? O que fazer com isso? E podemos continuar, ao infinito, nessa mesma emulação, a fim de fazer testar-se uma hipótese. Quem sabe, assim, encontremos... alguma seriedade.

Peguemos, então, o ponto de vista materialista. O que seria, assim, um materialismo absurdo? Ou, até, um materialismo histórico absurdo? Será que somos capazes de prever um funcionamente de economia-política e de produção ideológica em uma situação de supressão da propriedade privada -- trazendo consigo todas as consequências, como a diminuição do valor conferido ao dinheiro?