O adestramento do povo por um Rei bonapartista gera, no longo prazo, uma cultura popular

Suponhamos que um rei, como no caso dos portugueses, fosse, inicialmente, o proprietário dos reinos que conquistou. Em oposição ao que se deu com reis da “idade média tradicional”, a formação das suas nobrezas seria algo especial. Se, nas sociedades por excelência do Ocidente medieval, a relação de suserania do rei era um acordo de cavalheiros, nos domínios da Reconquista, a dos nobres era, antes, uma vassalagem. Enquanto no território do medievalismo as nobrezas locais detinham o seu poder por reconhecimento de proteção – e delegavam fração de sua soberania aos reis –, nos estados da Reconquista, esses senhorios foram instituídos ex nihilo, para reproduzir as relações — telúricas e atávicas — do modelo tradicional europeu que surgiu da desintegração do Império Romano.

Nos povos ibéricos, a questão da propriedade do Estado pelos herdeiros do rei-líder na Reconquista tem, então, mais consequências do que se imagina. Tendo-se o reinado instituído, o poder foi distribuído entre os mais próximos da empreitada militar, forjando-se uma nobreza em instância inferior; senhores, esses, que também foram designados plenipotenciariamente, da mesma forma que o rei, por sua atipicidade e artificialidade constitutivas. Por mais que o método de criação fosse a nomeação, no entanto, o objetivo da manobra era o enraizamento: para reproduzir, ainda que distorcida e controladamente, um modelo chancelado pela cristandade sacro-romana – a norma. Enfim, a concessão de poder às instâncias intermediárias (as nobrezas de terra regionais) teve um resultado demográfico semelhante ao do florescimento natural dos povos originários do medievo ocidental sobre a população que governavam – mas apenas semelhante: porque as novas localidades não tinham povos autóctones; todas funcionavam como colônias. A designação do mando a essa camada nobilitada a posteriori e a permissão de tutela dos níveis ainda mais inferiores – a plebe – criaram um povo inerme abaixo dos eleitos pelo rei. Como a população verdadeiramente autóctone deveria ser exterminada ou assimilada (árabes, mouros e gentios), o povo que se formava abaixo da nobreza começou a desenvolver uma singularidade cultural determinada pelas geopolíticas do momento, que eram menos macroscópicas do que as dos tabuleiros das nações da atualidade.

A grande questão do “bonapartismo” do rei português resulta de que essa segunda classe inferior se formou sem muitos vínculos tradicionais com os senhores que a governavam diretamente. Diante do fenômeno moderno dos reinos-nação idílicos do núcleo do Ocidente, essa nova camada tornou-se um povo novo, que se conformava, de certo modo, como massa de manobra do rei. Deixe-me explicar: como o rei nomeou as nobrezas locais por causa da sua “propriedade” do estado, as populações locais, na prática, estavam mais inclinadas a lhe servirem do que os súditos aos seus reis na Europa medieval de então; ou estavam mais propícias a trair as recém-formadas nobrezas artificiais da terra do que nos territórios feudais propriamente ditos, em que a autoridade havia sido assentada pelo atomismo do alto-medievo. E os reis portugueses, assim como os espanhóis, imagino, aproveitaram-se disso. Raymundo Faoro defende que Portugal tinha mecanismos de nobilitação por  serviços prestados ao rei português, o que lotava as suas cortes de membros da plebe; além de organismos de formação de burocracia, que também aristocratizavam a gente. Pela economia monetária portuguesa como consequência do mercantilismo, esses elementos da nova população formada ajudavam os reis a submeter novamente as nobrezas, que paulatinamente se enraizavam no modelo de reprodução artificial da legitimação social medieval. Junto com a partição da terra, vinha a natureza mercantilista do reino, que criava, na corte, núcleos de resistência à feudalização regionalista. Jogando para o povo, como legítimos Bonapartes, os reis usavam o seu poder central -- que, nas monarquias absolutas tardias, foi lentamente negociado -- com muito mais ágio, porque detinham muito mais influência cultural do que as nobrezas locais.

A formação de um povo nacional acima de um povo regional talvez tenha primeiramente ocorrido na península Ibérica. O motivo disso é por essa plebe amorfa ser, na prática, um povo à disposição: tanto do rei quanto da nobreza recém-formada, a depender da melhor oferta. O desenraizamento de suas origens elevava-os a uma condição de individualismo metodológico avant la lettre. A capacidade de traição desses indivíduos era maior do que nas relações de vassalagem, que justamente serviram de modelo para o sistema da Reconquista. O bonapartismo, portanto, do rei português era apenas uma perspicácia -- disputada com os nobres -- no entendimento da formação demográfica do seu próprio território: instituiu-se um povo, e não relações de dependência territorial-econômica. A formação de uma cultura, isto é, de elementos simbólicos que os faziam se reconhecerem como pertencentes a essa mesma parcela de interesses “culturais”, foi fomentada pelo próprio governo real, na forma de uma cultura de Estado. 

Mas o que deve ser principalmente retido disso não se apresenta apenas na formação de uma cultura estatal que seja sinônimo de cultura popular. O que há de fundamental nessa dinâmica entre rei, nobreza designada e povo só se torna visível porque o desenvolvimento de uma cultura popular foi a consequência dessa disposição da plebe. Se defendemos, até aqui, que a dita raia miúda parecia inclinar-se mais ao rei, talvez seja por poder de barganha do último. A noção mais importante de tudo isso é que, na prática, o rei só conseguiu a atração do povo por causa do enraizamento fraco. Em outras palavras, o que isso significa é que este era um povo solto, que estava disponível para ser cooptado por quem quer que fosse. Nesse sentido, a disputa pelo povo, que se dava entre os nobres e o rei, pautava-se muito mais por interesses comesinhos do que por índole ou ética cavalheiresca. Esse povo solto, então, comportava-se como que à espera dos seus benefícios, como que em uma frivolidade praçã. 

sexto experimento do escrever livre

Se entendi tudo errado.

Se aqueles que imaginei quererem o bem eram desacreditados ou apenas enganados por seus medos e covardias de dizer que não queriam.

Se só eu mesmo porto a verdadeira crítica.

Então devo pensar: meu abjeto é erro, é eros.

Mas não acredito em nada disso.

Acredito que a minha sofisticação é resultado de cinismos humanizados,

e que meu desejo é realmente real.

Até porque, é melhor o melhor do que o pior,

assim como é melhor um socialismo trabalhado pelo capitalismo. 

Mas eu não sei.

Talvez eu não queira e só queira.

Queira mesmo e desonre a todos. 

E a praia do Rio de Janeiro perderia seu sentido.

Ainda devo pensar.

o outrismo do outro

se tudo aquilo que penso desfaz em sua verdade, talvez eu esteja fadado a desquestionar-me de mim.

O que digo? Sou tudo aquilo de melhor que toda a humanidade poderia produzir? O mais puro intelectual, herdeiro de toda verdade, que não a assume, mas a reconhece como resultado de sua própria percepção enquanto ser humano inscrito na sua história. 

minha instancialidade histórica seria tudo menos perpétua, mas seria verdadeira --- por negar a personalidade humana de pessoas incomprováveis.

Como matar Caetano Veloso

 Existe uma dimensão do pensamento de Keti Chukhrov que talvez seja questionável. Embora eu reconheça que a sua crítica ao conceito de alienação, da chamada teoria francesa, tenha fundamento, eu me questiono se o que ela denomina "superação do capitalismo pela alienação" como um projeto do pensamento francês de maio de 68 não seja uma necessidade do capitalismo. Ou melhor, talvez o desejo de alienação, a que ela se refere, seja uma necessidade crítica do pensamento anticapitalista, até que o capitalismo seja superado. Penso isso "de um ponto de vista chinês", isto é, de um ponto de vista de que o esgarçamento da relação da necessidade criada do capitalismo é um processo obrigatório da crítica constante ao capitalismo, que tem de ser recorrentemente atualizada.

 

Peguemos o caso brasileiro. A luta de classes, no Brasil, no século XXI, confunde muito analistas objetivos, assim como muitos daqueles que imaginam que a luta de classes possa ser percebida. Eu, como sou adepto da teoria dos últimos (que na verdade é a verdadeira teoria objetiva), entendo que o único passo para a atualização do sentimento de classe social que a atual conjuntura econômico-política permita é uma que pode ser lida como uma reinvenção formalista da alienação -- na arte. Se bem entendo o pensamento de Chukhrov, que imagino ser afeito ao ponto de vista Fedoroviano sobre a luta de classes, a superação das classes sociais não se resolve pela estimulação recorrente do que ela chama de "replique interminável da criação das necessidades capitalistas". Entendo isso muito bem, é claro, caso a superação do capitalismo se desse em nível global. 

Se o capitalismo fosse superado em nível global, a produção econômica, comunalizada, iria finalmente direcionar-se ao seu objetivo desalienante, heideggeriano, no sentido mais groysiano que consigo imaginar. E eu mesmo concordo com isso. Mas, do ponto de vista realista, o desenvolvimento das forças produtivas sob o capitalismo, ao realizar a tal "reprodução das necessidades criadas", produz um tipo de objeto que a economia socialista não teria condição de superar. É como se a economia socialista fosse um esquema de produção que produz, justamente por dispensar o lucro, para sujeitos que não seriam mais seduzidos pelo tipo de produção libidinal do capitalismo. E isso, na verdade, enquanto o capitalismo perdura, é uma espécie de necessidade, que desenvolve cognitivamente a psiquê humana, ainda que, se o capitalismo fosse superado anteriormente, esse conhecimento talvez fosse inútil. 

Considerando haver alguma teleologia na relação entre a luta de classes e o desenvolvimento das forças produtivas, esse meu pensamento faz sentido. E, fazendo sentido esse pensamento, o conhecimento passivo do ser, anterior ao desenvolvimento ativo, que transforma o espaço (como do ponto de vista suprematista-soviético), torna-se uma vantagem ao futuro do socialismo global. Eu sei que parece não fazer sentido, sobretudo por causa do significado das "necessidades criadas". É claro, porque, se elas são criadas, elas inexistem, e uma transformação do sentido da produção eliminaria essa "clivagem", em direção a um descobrimento das necessidades reais da humanidade.

Contudo, a prática realista da vida demonstra que, enquanto o socialismo não for global, e o tipo de produção não for alterado universalmente, a única possibilidade do "socialismo" competir libidinalmente com o capitalismo é a reprodução assistida do seu mesmo mecanismo. Aliás, se analisarmos bem, a arte é o principal exemplo disso, justamente o que Keti criticaria como "formalismo". Peguemos o caso brasileiro... Talvez nem seja o melhor exemplo, porque a tropicália foi tudo menos uma investida de superação do capitalismo. Mas suponhamos que os ícones que agora identificamos como de esquerda no Brasil (essa espécie de frente ampla do tropicalismo com setores da esquerda ultramoderada brasileira) não pudessem ser dessacralizados. Suponhamos, portanto, que esse impedimento representasse um acordo com uma teoria estética anticapitalista, nos moldes de Keti. Assistiríamos ao desfile de uma burguesia nacionalista do tipo mais camuflado possível.

Não deveríamos, nós, atores revolucionários, questionar o seu desejo de status quo? Não deveríamos apelar, nós, do povo, por uma nova interpretação da luta de classes, que passaria, é lógico, por uma reinterpretação "alienante" do cenário cultural e, portanto, produzir uma arte "formalista" do ponto de vista da crítica? 

Do Conceitualismo Hiper-estético e epistemológico do Rio

      O passo dado para fora do pictórico pelos neoconcretos, mais do que um desdobramento de matriz pós-impressionista, teve, na verdade, importância para o desenvolvimento do "resíduo expressionista da arte". A descoberta do relevo da cor, as experimentações na geografia dos sentimentos, o elogio da invenção individual descobrem mais os efeitos do mundo sobre os sujeitos, pelo seu gesto artístico de exteriorização do sentimento, do que o contrário, no sentido clássico da fenomenologia, que mormente acaba atendo-se ao criticismo estrutural da percepção. O passo neoconcreto situa-se, assim, no desenvolvimento da expressão, em oposição à impressão, contribuindo, ao seguir certo etapismo modernista, para a compreensão desse "resíduo", que a matriz expressionista representa.

   Na arte moderna, dizemos que existiram duas vertentes principais: a legatária do Impressionismo e a do Expressionismo. A primeira todos conhecemos bem: foi dar no cubismo e, mesmo, no suprematismo, no minimalismo e até no concretismo tradicional. A operação matemática análoga ao cubismo foi o seu instrumento. Como em toda operação de divisão (se pudermos chamar a decupação cubista de divisão), houve um resto -- que, na aritmética, é permanentemente redividido por artifícios diversos: o Expressionismo, de certa maneira, foi sempre considerado esse resto do pós-Impressionismo. Identificado, muitas vezes, como a comprovação da falência do modernismo, o resto Expressionista, segundo textos de  enciclopédias e dicionários, retorna amiúde em momentos de crise na humanidade, como mímese da indicibilidade e, a cada novo evento de sua manifestação, convida-nos a refletir sobre ele.

        Herdeiro, ainda que insólito, da tradição lírica, o Expressionismo, contudo, desde o advento da arte moderna, refez-se nessas aparições recorrentes e não pode mais ser considerado mero resto. Ao contrário, se nos atentarmos bem, desde sua primeira epifenomenalidade, o Expressionismo retornou, a cada vez, refundamentado. Das primeiras obras Expressionistas clássicas, essa tendência teve mais dois momentos cruciais, o Expressionismo Abstrato e o Neo-Expressionismo, que trouxeram a manifestação das emoções de novo à meditação artística. De forma eventualmente mais refletida, racionalizada, essa recorrência do Expressionismo nas lacunas da história da arte moderna segue o mesmo movimento evolutivo da fenomenologia "ótica" da vertente pós-impressionista; está cada vez mais claro, apresenta-se mais como um desenvolvimento próprio de uma gnosiologia da expressão do que como um "resto". 

        Assim, Hélio comenta, em seus diários, que, desde o Expressionismo Abstrato, a pintura já buscava sair do quadro. Pelos relevos da pintura de Pollock, por exemplo, e por sua gestualidade processual, já vemos os sinais desse etapismo moderno por que também passou o resto expressivo da arte. Aliás, quando Hélio fez esse comentário, parece-me que ele está argumentando algo para a sua própria justificativa artística: trata-se do reconhecimento, por parte de um neoconcreto, de que o escape do pictórico, a conquista da linha orgânica, tem suas raízes na história da arte e vincula-se ao braço expressionista da divisão da arte moderna: ao braço mais inefável e lírico.

      É aí que sinto haver a diferença fundamental do neoconcretismo em relação aos seus algo-rivais paulistas: na sua relação com a herança cubista do construtivismo. É que a saída do pictórico dos neoconcretos diferencia-se da dos construtivistas, embora esses dois escapes se encontrem, depois, de alguma forma, nas investigações sobre as influências do espaço nas emoções. É bem verdade que a "radicalidade cubista dos suprematistas e dos construtivistas", ao invadir a vida como projeto de sua arte, não abordou a geografia de forma analítica, como fariam os neoconcretos; atacou-a -- esta talvez seja a melhor palavra -- de forma prática, ativa. Na Rússia, deu-se um processo de retificação geográfica do ser external, na busca de certo equilíbrio da vontade, em uma espécie de anestesia inaugural para um novo momento da relação dos humanos com o meio e com os seus sentimentos. O caso neoconcreto, por sua impotência comparativa em relação ao estatista modernismo russo, teve mais tímidas investidas sobre a exterioridade do ser, descobrindo a importância da geografia para os sentimentos. Como os russos também fizeram, certamente, mas, no seu movimento paulatino, o neoconcretismo reproduziu a redescoberta gradual e parcial do ser, típica dos povos-novos da América do Sul. Conforme avançava a colonização, esses povos-novos deculturavam-se e aculturavam-se intermitentemente e descobriam o ser nos interstícios desse movimento que, paradoxalmente, ao mesmo tempo os libertava. Nesse movimento, descobriram a geografia concreta dos sentimentos de forma passiva, à diferença dos russos, que descobriram uma geografia abstrata, pois desertificaram o ser na sua retificação ativa, total e explícita do relevo externo e, portanto, do interno, ao empreenderem sua espécie de "revolução cultural", que se seguiu ao outubro de 1917.

       Embora não seja muito comum enquadrar os neoconcretos na tradição expressionista, considero que se deva observar melhor esse vínculo. O retorno ao pictórico empreendido pelo Neo-Expressionismo diz muito sobre esse significado materialista da expressão, inaugurado pela percepção neoconcreta da geografia epistêmica dos sentimentos, realizada na sua investigação artística além do quadro. O que Hélio defendia, afinal, era uma pintura depois do quadro. Se é verdade que muito se condenou o Neo-Expressionismo pela morte das vanguardas, há, contudo, um refinamento do pensamento modernista nesse retorno ao pictórico por parte dos alemães, que requalifica as descobertas dos referidos artistas cariocas. Os Novos Selvagens... O que eles realizaram, talvez sem o conhecimento específico do que se vinha fazendo no Brasil, deve muito -- é possível que tenham encontrado tal conhecimento nos arquivos ontológicos da natureza -- a essa descoberta da geografia concreta dos sentimentos, realizada no Rio de Janeiro. A conclusão pela materialidade, ainda que complexa, das emoções, defendida por Georg Baselitz no retorno da sentimentalidade ao quadro pelos materiais da pintura, consta em seus escritos ao justificar por que virava os quadros de cabeça para baixo. Na motivação desse gesto, estava o desejo de que a expressão, transposta no quadro por uma miríade de meios materiais, fosse vista dessa forma mesmo: como materialidade exposta à meditação. E esse movimento, de retorno material explícito ao pictórico, só poderia ser feito se, na saída do pictórico, se realizasse uma análise fundacional da substancialidade dos sentimentos -- e de tudo: passo dado pelos russos e pelos brasileiros, porém, mais detalhadamente pelos brasileiros. É como se nossos conterrâneos, por seu reconhecimento passivo do terreno dos sentimentos, experimentassem-no em sua negatividade perene, que apenas lhes mostrava as concavidades inumeráveis desse relevo rugoso que é a subjetividade de um sujeito quase-inerte, enquanto a Rússia estava em plena atividade positiva do si.

    Seguindo essa linha de desdobramentos que culmina na possibilidade da exegese objetiva dos sentimentos, proponho que se realize, agora, um investimento em uma Nova Expressão Hermenêutica. Ao fazer isso, procuro estabelecer um vínculo com a mencionada tradição expressionista, conferindo-lhe, retrospectivamente, um sentido histórico-hermenêutico. Além disso, busco ainda estabelecer bases mínimas para o entendimento epistemológico e ontológico dos sentimentos, graças à meditação sentimental que essas correntes passadas proporcionaram e revelaram. A Nova Expressão Hermenêutica, assim, como uma espécie de novo conceitualismo substantivo-ontológico carioca, procura estabelecer novos universais para o entendimento (tido aqui como substantivo intransitivo), mesmo das coisas mais complexas e indizíveis e supostamente inefáveis, como os sentimentos. 

     Adicionalmente, como objetivo mais ambicioso, pretendo, na tradição cosmista de Hélio e dos russos, estabelecer o bedrock para uma investigação cosmológica a partir do sujeito – a materialidade do si. Por meio da análise dos sentimentos com uma noção básica de substância -- a materialidade do ser --, a Nova Expressão Hermenêutica, essa Arte Hiper-Estética Conceitual-Ontológica, tem, por fim último, a compreensão do todo a partir de uma exegese dos sentimentos, realizada pelo eu sobre o eu como anteparo, cristalização possível, do todo. E isso só se consegue a partir de um entendimento primordial e constituinte: a materialidade da substância e da vontade.

Eu: o anti-heidegger heideggeriano

O objetivo da aula é tentar pensar em um "páthos eidético" e na sua consecução.

Esse procedimento implica um olhar projetivo sobre o conceito de páthos; a ideia é tentar entender o seu direcionamento.

O que seria, então, o "espanto" filosófico? Só compreendemos ele por sua característica prática. Qual práxis, portanto, o "espanto" gerou? Pela sua afecção nos "sujeitos de filosofia" é que veremos onde ele vai dar na história.

Ao olharmos para trás, identificaremos o seu caminho. Identificando o seu caminho, identificamos aquilo que intenciona. Se o "espanrtno" afeta o sujeito enquanto "páthos", disposição, devemos procurar nessa disposição o caminho que ela tem de seguir. Esse caminho é que nos levará à certeza do que lea é. E por que precisamos saber o que ela é com certeza? Porque é essa disposição que enuncia sua busca, por meio de nós; e descobri-la é nosso ímpeto, para domá-la, conhecê-la e nos realizarmos plenamente.

Assim, se o espanto inicial causa iniquamente o páthos em diferentes sujeitos filosóficos, na sua conclusão, apenas as disposições ficarão lado a lado, e o relevo do ser nos será indiferente. Mas, para o relevo do ser apresentar-se-nos indiferente, ele deve ser neutralizado pela nossa disposição. Nossa disposição é, desse modo, uma pulsão que se bate contra o ser geográfico do espanto.

Nesse desejo de controle do ser, o páthos vai tateando e tateando-se. Chega a si mesmo, ao certitudo cartesiano. Lá encontrou o seu bedrock. Primeira certeza possível. O cogito não precisa ser o que Descartes entendeu por ele, apenas o ponto de partida.

Mas o ser emana outras certezas que não são autoevidentes, mas que são demonstráveis. Separando o joio do trigo, chegamos a elas pela demonstração e pela intersubjetividade. Elas são as ciências empíricas, que se nos dão a conhecer pela prática.

É somento de modo ativo que nos capacitamos a testar nossas hipóteses e afirmá-las. Embora seja apenas com o experimento que acedemos à certeza, ela nos aparece clara já pela razoabilidade e, às vezes, pela matemática.

Com a economia, é assim, mesmo que ela atue diretamente sobre a esfera protegida do cogito.

Podemos então demonstrar a forma como se opera a economia capitalista pelo modelo marxista de análise, e assim demonstrar a exploração. Mas estaremos capazes de fazer os indivíduos perceberem, por si mesmos, na forma como Descartes propõe o seu método, a situação de exploração? Ainda: perceber a exploração e tentar libertar-se dela, será isso o contato com ser, de que Heidegger fala?

A ideia de uma economia como direcionando o interesse das pessoas por meio do dinheiro pode ser um bom caminho para mostrar como o dinheiro significa a vontade das pessoas de forma alienada. O dinheiro é a objetificação das suas vontades, e os salários são as suas parcelas de vontade possíveis de serem alcançadas, no tempo que lhes restar de vida. 

O dinheiro, assim, é o trabalho social acumulado, ele é a sua imagem, e a sua quantidade é o máximo de realização possível contingentemente pelo trabalho.

A superação do dinheiro exporia, então, a humanidade às suas possibilidades objetivas, no nível do indeterminado.

Se o objetivo for, portanto, a conquista da certeza cartesiana de um ponto de vista materialista, deveremos ter de superar o dinheiro por meio do nosso próprio trabalho.

Se demonstramos a verdade da economia marxista, devemos, então, agir conforme ela para torná-la uma percepção subjetiva, vendo nos seus resultados a sua atuação completa.

O valor-trabalho é o que garante ao produtor a conquista da mais-valia. Mais-valia nada mais é do que o mais valor adicionado na operação de venda de mercadoria por dinheiro. D-M-D'.

O trabalho, essa dimensão ativa da vida humana, é a forma por meio da qual realizamos o aumento da riqueza.

Se pudermos trabalhar para nós mesmos... talvez possamos descobrir criticamente a existência da matéria. Reconhecer no trabalho a execução daquilo de que nos alienamos: isso é retornar à certitudo materialista cartesiana. 

Isso é fazer retornar a vontade à homeostase eidética -- é fazer alcançar a homeostase eidética que imaginamos ter existido em um Estado de Natureza.

Soneto da última chance

Quero que fiques à vontade comigo,

de estar ao meu lado, não tenhas medo;

não restem dúvidas do meu sincero zelo.

Saibas que, em mim, tens mais que um verdadeiro amigo.

É que em teus gestos, brincando, não me convenço!

Envergonho-me de confessar-me-te tanto,

no teu vem-e-não-vem, eu me acabo em pranto,

Retraio-me em cólera, no mais vil desprezo.

Liberta-te, meu homem! Faz-me teu: amante!

Eu te desejo muito, neste exato instante!

Mas, se não vens, eu me vou -- e te deixarei aí...

Fatídico dissabor, para ver-te ruir!

Sejas meu ou te consideres meu rival:

Paixão e ódio: gêmeos do mundo sensorial.