O adestramento do povo por um Rei bonapartista gera, no longo prazo, uma cultura popular

Suponhamos que um rei, como no caso dos portugueses, fosse, inicialmente, o proprietário dos reinos que conquistou. Em oposição ao que se deu com reis da “idade média tradicional”, a formação das suas nobrezas seria algo especial. Se, nas sociedades por excelência do Ocidente medieval, a relação de suserania do rei era um acordo de cavalheiros, nos domínios da Reconquista, a dos nobres era, antes, uma vassalagem. Enquanto no território do medievalismo as nobrezas locais detinham o seu poder por reconhecimento de proteção – e delegavam fração de sua soberania aos reis –, nos estados da Reconquista, esses senhorios foram instituídos ex nihilo, para reproduzir as relações — telúricas e atávicas — do modelo tradicional europeu que surgiu da desintegração do Império Romano.

Nos povos ibéricos, a questão da propriedade do Estado pelos herdeiros do rei-líder na Reconquista tem, então, mais consequências do que se imagina. Tendo-se o reinado instituído, o poder foi distribuído entre os mais próximos da empreitada militar, forjando-se uma nobreza em instância inferior; senhores, esses, que também foram designados plenipotenciariamente, da mesma forma que o rei, por sua atipicidade e artificialidade constitutivas. Por mais que o método de criação fosse a nomeação, no entanto, o objetivo da manobra era o enraizamento: para reproduzir, ainda que distorcida e controladamente, um modelo chancelado pela cristandade sacro-romana – a norma. Enfim, a concessão de poder às instâncias intermediárias (as nobrezas de terra regionais) teve um resultado demográfico semelhante ao do florescimento natural dos povos originários do medievo ocidental sobre a população que governavam – mas apenas semelhante: porque as novas localidades não tinham povos autóctones; todas funcionavam como colônias. A designação do mando a essa camada nobilitada a posteriori e a permissão de tutela dos níveis ainda mais inferiores – a plebe – criaram um povo inerme abaixo dos eleitos pelo rei. Como a população verdadeiramente autóctone deveria ser exterminada ou assimilada (árabes, mouros e gentios), o povo que se formava abaixo da nobreza começou a desenvolver uma singularidade cultural determinada pelas geopolíticas do momento, que eram menos macroscópicas do que as dos tabuleiros das nações da atualidade.

A grande questão do “bonapartismo” do rei português resulta de que essa segunda classe inferior se formou sem muitos vínculos tradicionais com os senhores que a governavam diretamente. Diante do fenômeno moderno dos reinos-nação idílicos do núcleo do Ocidente, essa nova camada tornou-se um povo novo, que se conformava, de certo modo, como massa de manobra do rei. Deixe-me explicar: como o rei nomeou as nobrezas locais por causa da sua “propriedade” do estado, as populações locais, na prática, estavam mais inclinadas a lhe servirem do que os súditos aos seus reis na Europa medieval de então; ou estavam mais propícias a trair as recém-formadas nobrezas artificiais da terra do que nos territórios feudais propriamente ditos, em que a autoridade havia sido assentada pelo atomismo do alto-medievo. E os reis portugueses, assim como os espanhóis, imagino, aproveitaram-se disso. Raymundo Faoro defende que Portugal tinha mecanismos de nobilitação por  serviços prestados ao rei português, o que lotava as suas cortes de membros da plebe; além de organismos de formação de burocracia, que também aristocratizavam a gente. Pela economia monetária portuguesa como consequência do mercantilismo, esses elementos da nova população formada ajudavam os reis a submeter novamente as nobrezas, que paulatinamente se enraizavam no modelo de reprodução artificial da legitimação social medieval. Junto com a partição da terra, vinha a natureza mercantilista do reino, que criava, na corte, núcleos de resistência à feudalização regionalista. Jogando para o povo, como legítimos Bonapartes, os reis usavam o seu poder central -- que, nas monarquias absolutas tardias, foi lentamente negociado -- com muito mais ágio, porque detinham muito mais influência cultural do que as nobrezas locais.

A formação de um povo nacional acima de um povo regional talvez tenha primeiramente ocorrido na península Ibérica. O motivo disso é por essa plebe amorfa ser, na prática, um povo à disposição: tanto do rei quanto da nobreza recém-formada, a depender da melhor oferta. O desenraizamento de suas origens elevava-os a uma condição de individualismo metodológico avant la lettre. A capacidade de traição desses indivíduos era maior do que nas relações de vassalagem, que justamente serviram de modelo para o sistema da Reconquista. O bonapartismo, portanto, do rei português era apenas uma perspicácia -- disputada com os nobres -- no entendimento da formação demográfica do seu próprio território: instituiu-se um povo, e não relações de dependência territorial-econômica. A formação de uma cultura, isto é, de elementos simbólicos que os faziam se reconhecerem como pertencentes a essa mesma parcela de interesses “culturais”, foi fomentada pelo próprio governo real, na forma de uma cultura de Estado. 

Mas o que deve ser principalmente retido disso não se apresenta apenas na formação de uma cultura estatal que seja sinônimo de cultura popular. O que há de fundamental nessa dinâmica entre rei, nobreza designada e povo só se torna visível porque o desenvolvimento de uma cultura popular foi a consequência dessa disposição da plebe. Se defendemos, até aqui, que a dita raia miúda parecia inclinar-se mais ao rei, talvez seja por poder de barganha do último. A noção mais importante de tudo isso é que, na prática, o rei só conseguiu a atração do povo por causa do enraizamento fraco. Em outras palavras, o que isso significa é que este era um povo solto, que estava disponível para ser cooptado por quem quer que fosse. Nesse sentido, a disputa pelo povo, que se dava entre os nobres e o rei, pautava-se muito mais por interesses comesinhos do que por índole ou ética cavalheiresca. Esse povo solto, então, comportava-se como que à espera dos seus benefícios, como que em uma frivolidade praçã. 

sexto experimento do escrever livre

Se entendi tudo errado.

Se aqueles que imaginei quererem o bem eram desacreditados ou apenas enganados por seus medos e covardias de dizer que não queriam.

Se só eu mesmo porto a verdadeira crítica.

Então devo pensar: meu abjeto é erro, é eros.

Mas não acredito em nada disso.

Acredito que a minha sofisticação é resultado de cinismos humanizados,

e que meu desejo é realmente real.

Até porque, é melhor o melhor do que o pior,

assim como é melhor um socialismo trabalhado pelo capitalismo. 

Mas eu não sei.

Talvez eu não queira e só queira.

Queira mesmo e desonre a todos. 

E a praia do Rio de Janeiro perderia seu sentido.

Ainda devo pensar.

o outrismo do outro

se tudo aquilo que penso desfaz em sua verdade, talvez eu esteja fadado a desquestionar-me de mim.

O que digo? Sou tudo aquilo de melhor que toda a humanidade poderia produzir? O mais puro intelectual, herdeiro de toda verdade, que não a assume, mas a reconhece como resultado de sua própria percepção enquanto ser humano inscrito na sua história. 

minha instancialidade histórica seria tudo menos perpétua, mas seria verdadeira --- por negar a personalidade humana de pessoas incomprováveis.

Como matar Caetano Veloso

 Existe uma dimensão do pensamento de Keti Chukhrov que talvez seja questionável. Embora eu reconheça que a sua crítica ao conceito de alienação, da chamada teoria francesa, tenha fundamento, eu me questiono se o que ela denomina "superação do capitalismo pela alienação" como um projeto do pensamento francês de maio de 68 não seja uma necessidade do capitalismo. Ou melhor, talvez o desejo de alienação, a que ela se refere, seja uma necessidade crítica do pensamento anticapitalista, até que o capitalismo seja superado. Penso isso "de um ponto de vista chinês", isto é, de um ponto de vista de que o esgarçamento da relação da necessidade criada do capitalismo é um processo obrigatório da crítica constante ao capitalismo, que tem de ser recorrentemente atualizada.

 

Peguemos o caso brasileiro. A luta de classes, no Brasil, no século XXI, confunde muito analistas objetivos, assim como muitos daqueles que imaginam que a luta de classes possa ser percebida. Eu, como sou adepto da teoria dos últimos (que na verdade é a verdadeira teoria objetiva), entendo que o único passo para a atualização do sentimento de classe social que a atual conjuntura econômico-política permita é uma que pode ser lida como uma reinvenção formalista da alienação -- na arte. Se bem entendo o pensamento de Chukhrov, que imagino ser afeito ao ponto de vista Fedoroviano sobre a luta de classes, a superação das classes sociais não se resolve pela estimulação recorrente do que ela chama de "replique interminável da criação das necessidades capitalistas". Entendo isso muito bem, é claro, caso a superação do capitalismo se desse em nível global. 

Se o capitalismo fosse superado em nível global, a produção econômica, comunalizada, iria finalmente direcionar-se ao seu objetivo desalienante, heideggeriano, no sentido mais groysiano que consigo imaginar. E eu mesmo concordo com isso. Mas, do ponto de vista realista, o desenvolvimento das forças produtivas sob o capitalismo, ao realizar a tal "reprodução das necessidades criadas", produz um tipo de objeto que a economia socialista não teria condição de superar. É como se a economia socialista fosse um esquema de produção que produz, justamente por dispensar o lucro, para sujeitos que não seriam mais seduzidos pelo tipo de produção libidinal do capitalismo. E isso, na verdade, enquanto o capitalismo perdura, é uma espécie de necessidade, que desenvolve cognitivamente a psiquê humana, ainda que, se o capitalismo fosse superado anteriormente, esse conhecimento talvez fosse inútil. 

Considerando haver alguma teleologia na relação entre a luta de classes e o desenvolvimento das forças produtivas, esse meu pensamento faz sentido. E, fazendo sentido esse pensamento, o conhecimento passivo do ser, anterior ao desenvolvimento ativo, que transforma o espaço (como do ponto de vista suprematista-soviético), torna-se uma vantagem ao futuro do socialismo global. Eu sei que parece não fazer sentido, sobretudo por causa do significado das "necessidades criadas". É claro, porque, se elas são criadas, elas inexistem, e uma transformação do sentido da produção eliminaria essa "clivagem", em direção a um descobrimento das necessidades reais da humanidade.

Contudo, a prática realista da vida demonstra que, enquanto o socialismo não for global, e o tipo de produção não for alterado universalmente, a única possibilidade do "socialismo" competir libidinalmente com o capitalismo é a reprodução assistida do seu mesmo mecanismo. Aliás, se analisarmos bem, a arte é o principal exemplo disso, justamente o que Keti criticaria como "formalismo". Peguemos o caso brasileiro... Talvez nem seja o melhor exemplo, porque a tropicália foi tudo menos uma investida de superação do capitalismo. Mas suponhamos que os ícones que agora identificamos como de esquerda no Brasil (essa espécie de frente ampla do tropicalismo com setores da esquerda ultramoderada brasileira) não pudessem ser dessacralizados. Suponhamos, portanto, que esse impedimento representasse um acordo com uma teoria estética anticapitalista, nos moldes de Keti. Assistiríamos ao desfile de uma burguesia nacionalista do tipo mais camuflado possível.

Não deveríamos, nós, atores revolucionários, questionar o seu desejo de status quo? Não deveríamos apelar, nós, do povo, por uma nova interpretação da luta de classes, que passaria, é lógico, por uma reinterpretação "alienante" do cenário cultural e, portanto, produzir uma arte "formalista" do ponto de vista da crítica?